Que l’on retranche maintenant de la nature le lien que crée la bienveillance, nulle famille, nulle ville ne peut subsister, les champs même cesseront d’être cultivés (Cicéron)

Nos appartenances les plus proches comme les plus lointaines semblent aujourd’hui, en quelque société qu’on les observe, épouser le langage du droit. Il n’est d’identité qui s’affirme, de communauté qui se défende qui ne finisse par se réclamer de la loi, de la constitution ou de la décision d’un tribunal. Cette tendance, on la voit se déployer au Canada, pays de charte de droits qui, depuis la réforme dont Pierre-Elliott Trudeau fut l’inspirateur en 1982, se définit comme une société juste, qui avance pas à pas vers le progrès social et politique grâce aux moyens du système juridique. Les raisons de cette tendance sont complexes et variées. Examinons les plus frappantes.

La première est le triomphe du libéralisme, en tant que doctrine sociale et politique, dans les sociétés contemporaines. Le libéralisme promeut l’autonomie individuelle, au point de voir dans l’individu un être capable de s’autodéterminer, de mener sa vie à sa guise, sans subir les contraintes excessives des communautés ou de son milieu. Le libéralisme célèbre la liberté individuelle comme un arrachement à l’emprise des communautés, de la famille et même de la nation, suspectées d’oppression, de tyrannie, de fermeture ou de procéder de quelque artifice. En somme, le libéralisme joue la liberté de l’individu contre ce que le philosophe Michael Walzer appelle les «associations involontaires», c’est-à-dire les communautés où l’individu se voit intégré en dehors de sa volonté, du fait de sa naissance, de son parcours familial ou professionnel (1). Nous contractons, tel que l’a souligné le théoricien du droit Ronald Dworkin, beaucoup d’obligations morales à l’égard des communautés non choisies, même si aucun contrat ne stipule ces obligations (2). Les libertés individuelles consacrées par la constitution et la loi ont justement pour but de donner à l’individu des moyens de sortir de ces communautés ou de limiter leur pouvoir sur lui. On se souvient de la phrase de l’écrivain André Gide : «Familles, je vous hais! foyers clos ; portes refermées ; possessions jalouses du bonheur.» Il suffit de remplacer le mot «familles» par les mots «village», «paroisse», «tribu», «majorité», «faction» et «nation», et on obtiendra tout le spectre de la méfiance que les libéraux vouent à l’égard des appartenances communautaires. D’où le recours au droit, garde-fou indispensable de la liberté.

Cette allergie du libéralisme aux communautés trop étroites suscite chez certaines d’entre elles une réaction défensive qui à son tour mobilise le droit. Devant la revendication du droit de l’individu de s’affranchir des religions, des communautés religieuses invoquent également la liberté de croyance pour manifester leur existence, leur légitimité, voire leur influence sur la société. La multiplication des religions dans un État que le libéralisme astreint à la neutralité et à la tolérance crée d’innombrables conflits entre croyants, ainsi qu’entre croyants et incroyants, dont la solution apparaît revenir au droit.

Un autre facteur est la montée de ce que l’on pourrait appeler les communautés sociales élargies. Dans les sociétés contemporaines, bien qu’on y trouve encore des communautés enracinées dans une histoire et un territoire communs, beaucoup d’individus estiment néanmoins appartenir à des communautés élargies, sans assiette territoriale précise. On pense aussitôt aux immigrants, aux personnes handicapées, aux minorités sexuelles qui existent à la fois en tant que catégories sociales, statistiques et communautés d’appartenance. Beaucoup des individus entrant dans ces catégories vivent dispersés sur le territoire, bien que certains tentent de se créer une vie communautaire à eux dans des quartiers citadins. En plus d’être une source de protection de leurs droits, la loi et la constitution, par le fait même qu’elles accordent reconnaissance et statut aux membres de ces catégories sociales, fédèrent ces individus dans des communautés imaginées et renforcent leur sentiment d’identité.

Certaines minorités nationales ont des assiettes territoriales mieux circonscrites, tels que les peuples autochtones et les Québécois au Canada, les Catalans et les Basques en Espagne, etc. Historiquement mises en péril par les volontés assimilatrices de l’État central, ces minorités ont réussi, à des degrés divers, à acquérir une forme d’autonomie politique, obligeant du même coup l’État central à reconnaître, plus ou moins clairement dans le droit du pays, la diversité des appartenances nationales.

La critique du capitalisme a aussi contribué à mettre les communautés des travailleurs sous la protection du droit. Des décennies de luttes syndicales ont eu pour résultat d’instaurer des systèmes de relations de travail sophistiqués. Nombre de ces luttes ont suscité des solidarités entre travailleurs d’une même entreprise ou d’un même corps de métier qui prennent la forme de conventions collectives élaborées. Ces conventions imposent d’ordinaire des appartenances obligatoires et prévoient à quelles conditions de nouveaux travailleurs sont admis dans le syndicat accrédité de l’entreprise.

Enfin, à l’ère de l’hypercapitalisme, il est des prophètes de la nouvelle économie qui saluent dans l’accès aux services – et non plus dans la propriété de biens – la clé des échanges dans les sphères économique et sociale. En somme, ce sont les multiples contrats que nous négocions pour accéder à toutes sortes de services qui deviennent le vecteur de nos appartenances sans cesse recomposées. L’économie toujours plus immatérielle d’aujourd’hui délaisserait ainsi progressivement la propriété de biens matériels, notamment immobiliers, comme source principale de richesses. Comme l’a constaté Jeremy Rifkin, une partie croissante des relations humaines de la vie quotidienne tombe ainsi sous la coupe de la logique marchande, et donc contractuelle (3).

Quel sens donner à cette mobilisation tous azimuts du droit pour définir nos appartenances ? Il faut revenir à la méfiance du libéralisme à l’égard de toute attache étrangère à la volonté individuelle. Cette méfiance est particulièrement aiguë à l’égard des communautés nationales. Citons Ronald Dworkin : «L’idée d’avoir des responsabilités communes envers une communauté large et anonyme fleure le nationalisme, sinon le racisme, tous les deux ayant été la source de grandes souffrances et d’injustice (4).» Cette méfiance se retrouve dans la distinction que plusieurs théoriciens du nationalisme font entre sa variante ethnique et civique. En réalité, cette distinction remonte à celle que l’Allemand Thomas Kohn a établie, dans un ouvrage paru en 1944, entre les types «oriental» et «occidental» de nationalisme (5). Alors que le premier promeut une communauté de sang qui réalise son unité mystique autour du concept irrationnel et précivilisé de «peuple», le deuxième conçoit la nation comme une communauté de citoyens rassemblés autour d’un idéal politique et d’un projet (6). En somme, le nationalisme occidental, nécessairement rationnel et universel, affrontait la barbarie orientale.

Cette dichotomie révèle un vieux fonds de croyances tenaces, justement constitutives de l’Occident. L’une d’elles est la conviction largement partagée que la loi s’identifie à la Raison, qu’elle en est l’expression même. En ouverture de son grand ouvrage L’esprit des lois, Montesquieu écrit que «Les lois, dans la signification la plus étendue, sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses, et, dans ce sens, tous les êtres ont leurs lois, la divinité a ses lois, le monde matériel a ses lois […], l’homme a ses lois.» Les juristes aujourd’hui ne donnent plus à la loi le sens que Montesquieu lui a prêté jadis, mais ils n’en demeurent pas moins convaincus qu’ils possèdent une science apte à organiser rationnellement le pouvoir et les relations humaines. Ainsi, quand Michael Ignatieff écrit que le nationalisme civique érige «l’appartenance nationale en une forme d’attachement rationnel» (7), il réitère la croyance que l’appartenance nationale, en épousant le langage du droit, deviendrait par le fait même une passion maîtrisée, capable d’universalité. En faisant découler les conditions de l’appartenance nationale de principes et de procédures juridiques, le nationalisme civique échapperait prétendument aux dangers de l’arbitraire et de l’exclusion, et laisserait, ce faisant, l’individu être maître de ses appartenances, au lieu de laisser les communautés «héritées» les lui dicter. Même si Ignatieff ne reprend pas le vocabulaire de Hans Kohn, il est clair qu’il prône une certaine conception de l’Occident, en tant que civilisation du rationnel par la loi.

L’anthropologue Bruno Latour a souligné comment la culture occidentale se persuade d’être différente des autres cultures par sa capacité à dissocier la société de la nature et à se représenter cette dernière par des signes qui en repèrent les lois contraignantes (8). Les sociétés pré-modernes sont celles qui ne savent pas encore faire le départ entre le monde naturel et les artifices humains. Pour l’occidental, l’homme prémoderne est encore prisonnier de la nature, comme de la société et du langage, qui ne sont que de pures conventions, sans vérité sous-jacente. Seul l’occidental sait faire ces distinctions et accéder ainsi aux choses mêmes, par la connaissance scientifique. En dehors de la science, il n’y a que l’humain, c’est-à-dire le relatif, le subjectif, la valse capricieuse des volontés. L’occidental ne reconnaît donc que deux types de loi : la loi des sciences, qui s’impose par la preuve et la force du raisonnement logique ; la loi politique, qui agit mécaniquement sur les volontés, tel que le pensait Thomas Hobbes dans le Léviathan, et les oriente vers le moindre mal.

D’après cette vision du monde, tout ce qui ressortit au sensible, à l’affect, à l’empathie, à l’enracinement, au patriotisme, aux passions et aux liens involontaires est donc étranger à la raison et lui est même fatal. L’Homme né de cette vision est un être divisé au sein de lui-même, tiraillé entre une raison impersonnelle et législatrice et un affect condamné à l’idiotie. L’Homme moderne, à son grand désarroi, ne peut espérer se nourrir de valeurs vraies, faute d’être fondées sur des vérités démontrables. Les valeurs sont donc irrationnelles, variables et multiples, s’affrontant dans une guerre des dieux sans merci et sans trêve. L’écrivain Louis-Ferdinand Céline a exprimé en des termes crus ce désarroi : «Entre le pénis et les mathématiques [...] il n’existe rien. Rien ! C’est le vide !»

Le rationalisme légaliste à la base des théories de Michael Ignatieff comme de celles de nombreux penseurs libéraux aboutit donc à des difficultés insurmontables. Si la conception libérale des appartenances humaines exerce tant de séduction sur les esprits, c’est qu’elle postule que l’Homme, au nom de sa liberté, «devrait» pouvoir choisir ses appartenances, sans aucune entrave que ce soit. Toute appartenance à laquelle il n’a pas consenti et qui prétendrait le lier pour la simple raison qu’elle est héritée, donnée par l’histoire ou une communauté qui lui préexiste est une chaîne qu’il lui faut briser à tout prix. Michael Walzer observe à juste titre qu’il s’agit là d’une utopie inféconde. Pour nous en convaincre, il nous invite à faire une expérience de pensée. Imaginons une société où dès l’enfance, l’individu apprend le credo libéral de la liberté de choisir ses appartenances. Sois libre, affirme-toi, choisis ton destin!, telles seraient les injonctions que l’école, les parents et la société tout entière intimeraient à ces cadets de la liberté. La conclusion de Walzer : même une société d’individus libres ne peut s’empêcher d’embrigader ses jeunes membres par un processus de socialisation, une culture de l’individualisme et par le secours d’un État. Autrement dit, cette société d’individus libres, pour la plupart de ses membres, constituerait une association involontaire (9).

Les plus essentielles de nos appartenances ne sont pas toujours celles que nous choisissons, par contrat ou par le vote, quoique ces dernières aient leur importance aussi. Ce sont souvent celles qui, au-delà du pur calcul rationnel, engagent notre cœur, notre passion, interrogent notre être moral, éveillent notre sollicitude, comblent notre attachement viscéral à des êtres, à un lieu, à une histoire ou à une langue. Il est franchement étonnant de penser qu’encore aujourd’hui, nos intellectuels parmi les plus brillants poursuivent la chimère d’une liberté démiurgique, aveugle à ce qui fait la matière de nos principales obligations morales et sociales. «Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point », disait Pascal. Il en va de même pour les attaches sensibles, qui ont leurs raisons propres qu’ont souvent ignorées les libéraux, à trop vouloir célébrer une liberté abstraite déconnectée de la fibre morale des individus. En fait, s’il fallait appliquer uniquement la logique d’une liberté illimitée encadrée par le droit à nos affections les plus intimes, l’amitié, l’amour, le bon voisinage, la camaraderie entre collègues, elles seraient vite détruites. Le rationalisme débridé est en lui-même un manque de raison, le signe d’une incapacité à saisir la richesse et la complexité de l’existence. Dans De l’amitié, Cicéron écrivait : «Que l’on retranche maintenant de la nature le lien que crée la bienveillance, nulle famille, nulle ville ne peut subsister, les champs même cesseront d’être cultivés.» Or la bienveillance ne se commande pas, encore moins résul-te-t-elle de la loi ou du contrat : elle les précède, les suppose et naît au sein de communautés héritées dont l’individu cherche à s’extraire quand justement la bienveillance qui devrait les unir fait défaut.

En dépit des critiques essuyées par la vision libérale de l’Homme, c’est encore sur elle que s’appuient plusieurs économistes et analystes des sciences sociales pour comprendre les interactions humaines. Ils les voient encore régies par les choix rationnels d’individus prompts à poursuivre, en quelque activité qu’ils mènent, leur avantage par les moyens les plus efficaces. Cette anthropologie étriquée nous empêche de voir que les hommes agissent sous le coup de plusieurs mobiles et que la raison n’est pas un aigle à tête blanche planant sur de basses passions refoulées. Dans l’être de passions qu’est l’Homme, s’y côtoient les plus nobles au même titre que les plus viles : la jalousie, la haine, le ressentiment, la couardise, la cupidité, d’un côté ; la bienfaisance, l’amitié, le don de soi, le courage, l’amour de la justice, de l’autre. Par quels ressorts les hommes sont-ils attirés par l’un ou l’autre de ces pôles ? C’est ce qu’il nous reste toujours à comprendre.

Cependant, les métamorphoses du capitalisme risquent de nous éloigner d’une telle compré-hension : la croyance que les rapports marchands et les relations par réseaux vont supplanter les liens communautaires hérités est visible dans les médias, chez la jeunesse et les chantres de la nouvelle économie immatérielle. Selon Jeremy Rifkin, cette croyance commet une grave erreur en confondant les relations traditionnelles fondées sur la réciprocité et les relations de type marchand, nécessairement instrumentales et basées sur le contrat. Les relations traditionnelles, écrit-il, «sont le reflet de phénomènes comme la parenté, l’ethnicité, l’enracinement territorial et une spiritualité commune. Leur cohésion repose sur les notions d’obligations réciproques et de destinée collective (10).»

Ces deux types de relations gagnent sûrement à être distinguées, mais le fait demeure que la généralisation des rapports marchands met à mal les liens communautaires traditionnels, puisque le capitalisme mondialisé tend vers une circulation toujours plus frénétique des biens et des personnes sur des territoires sans frontières. À cette dynamique fragilisante de ces liens s’ajoute le triomphe du principe démocratique dans nos sociétés qui proclame l’égalité des individus. Il s’ensuit que l’Autre est un égal, pour ne pas dire un rival potentiel, puisqu’il prétend aux mêmes choses que moi. Les démocraties capitalistes instaurent ainsi un type de sociabilité qui règle les rapports humains sur l’idée de l’équivalence et de la mobilité des individus nouant entre eux des alliances contractuelles. Toutefois, avec l’immense brassage de population qui en résulte et qu’accentue l’immigration, les rapports humains, notamment dans les grandes villes, ne peuvent plus compter sur l’empathie, l’hospitalité et l’entraide plus spontanées des petites communautés traditionnelles. L’anonymat des relations citadines protège certes l’individu contre les cancans intrusifs des voisins, sans lui apporter le réconfort assuré de cette bienveillance sans laquelle il ne saurait y avoir de société. D’où la croyance que seule la loi, placée au-dessus d’une foule sans éthique commune, puisse garantir la civilité des rapports humains.

Après avoir posé que des lois gouvernent la nature et les sociétés d’hommes, Montesquieu nous met en garde contre l’idée fallacieuse qu’il ne saurait y avoir de justice que celle que les hommes ont arrêtée volontairement ; il peut y avoir, nous rappelle-t-il, des rapports de justice dans les sociétés, avant même que la loi ne traite de justice. C’est là une vérité qu’on a trop souvent eu tendance à oublier.

Notes

1- Michael Walzer, Politics and Passion. Toward a More Egalitarian Liberalism, Yale Uni-versity Press, New Haven et Londres, 2004.
2- Ronald Dworkin, Law’s Empire, Fontana Press, Londres,1986, pp. 195-202.
3- Jeremy Rifkin, L’Âge de l’accès. Survivre à l’hypercapitalisme, Boréal, Montréal, 2000.
4- Ronald Dworkin, déjà cité, p. 196. Notre traduction. Texte original : «the idea of special communal responsibilities holding within a large, anonymous community smacks of nationalism, or even racism, both of which have been sources of very great suffering and injustice.»
5- Hans Kohn, The Idea of Nationalism : A Study in Its Origins and Background, MacMillan, New York, 1944.
6- Voir aussi Elaine R. Thomas, «Who Belongs ? Competing Conceptions of Political Membership», European Journal of Social Theory, 2002, 5(3), pp. 323-349.
7- Michael Ignatieff, Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism, Farrar, Straus and Giroux, New York, 1994.
8- Bruno Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, La découverte, Paris, 1997.
9- Michael Walzer, déjà cité, p. 17.
10- Jeremy Rifkin, déjà cité, p. 311.